مقالات روانشناسی

زندگی نامه ابن سینا دانشمند نامی
نویسنده : صاحبه اکبری ناصری - ساعت ٥:٠٩ ‎ب.ظ روز ۱۳۸٩/۱٢/٢۳
 

 

زندگی نامه ابن سینا دانشمند نامی

شیخ الرئیسنواسه علی سینا، معروف به ابن سینا . به قولی در ماه صفر سال ٣٧٠ هجری قمری مطابق ٩٨٠ میلادی از پدر بلخی ایی بنام عبدالله و مادر بخارایی بنام ستاره در قریه خورمیثن قریه ای میان بلخ و بخاراچشم به جهان گشود .که نامشرا حسین گذاشتند .

شرکت در جلسات بحث از دوران کودکی ، به واسطه پدر که از پیروان آنها بود . بوعلی را خیلی زود با مباحث و دانش های مختلف زمان خود آشنا ساخت . استعداد وی در فراگیری علوم ، پدر را بر آن داشت تا به توصیه استاد وی ابو عبدالله ابراهیم بن حسین ناتلی ، ابن سینا را به جز تعلیم و دانش اندوزی به کار دیگری مشغول نکند . و چنین شد که وی به دلیل حافظه قوی و نبوغ خود در ابتدای جوانی در علوم مختلف زمان خود از جمله طب مهارت یافت . تا آنجا که پادشاه بخارا ، نوح بن منصور به علت بیماری خود ، وی را به نزد خود خواست تا او را مداوی نماید ابو علی سینا بعد از تداوی از نوح تقاضا کرد تا به کتابخانه عظیم دربار سامانی دست یابد و از آن استفاده نماید این تقاضا مورد قبول نوح قرار گرفت . به این ترتیب وی توانست با استفاده از این کتابخانه در علوم مختلف از جمله حکمت ، منطق و ریاضیات تسلط یابد وی با وجود پرداختن به کار سیاست در دربار منصور ، پادشاه سامانی و دستیابی مقام وزارت ابوطاهر شمس الدوله دیلمی و نیز درگیر شدن با مشکلات ناشی از کشمکش امرا که سفرهای متعدد و حبس چند ماهه وی توسط تاج الملک ، حاکم همدان ، را به دنبال داشت .

بیش از صدها جلد کتاب و تعداد بسیاری رساله نگاشته که هر یک با توجه به زمان و احوال او به رشته تحریر در آمده است . وقتی در دربار امیر بود و آسایش کافی داشت و دسترسی اش به کتب میسر بود ، به نوشتن کتاب قانون در طب و کتاب الشفا یا دائره المعارف بزرگ فلسفی خود مشغول می شد که اوج کمال تفکر قرون وسطی است که بدان دست یافت و در تاریخ تفکر انسانی از تحقیقات معتبر جهان بشمار می رود  .

اما در هنگام سفر فقط یادداشت ها و رساله های کوچک می نوشت از میان تالیفات ابن سینا ، شفا در فلسفه و قانون در طب شهرتی جهانی یافته است . کتاب شفا در هجده جلد در بخش های علوم و فلسفه ، یعنی منطق ، ریاضی ، طبیعیات و الاهیات نوشته شده است .

منطق شفا امروز نیز همچنان به عنوان یکی از معتبرترین کتب منطق مطرح است و طبیعیات و الاهیات آن هنوز مورد توجه علاقمندان است . کتاب قانون در طب در هفت جلد نیز که تا قرن ها از مهمترین کتب طبی به شمار می رفت . شامل مطالبی درباره قوانین کلی طب ، دواهای ترکیبی و غیر ترکیبی و امراض مختلف می باشد .

ابن سینا در زمینه های مختلف علمی نیز اقداماتی ارزنده به عمل آورده است . او اقلیدس را ترجمه کرد . رصدهای نجومی را به عمل درآورد و در زمینه حرکت ، نیرو ، فضای بی هوا ( خلا ) ، نور ، حرارت تحقیقات ابتکاری داشت . رساله وی درباره معادن و مواد معدنی تا قرن سیزدهم در اروپا مهمترین مرجع علم زمین شناسی بود . در یکی از کتاب های او فصلی به نام اصل کوه ها که بسیار جالب توجه است . در آنجا ابن سینا می گوید : ممکن است کوه ها به دو علت به وجود آمده باشند . یکی برآمدن قشر زمین . چنان که در زمین لرزه های سخت واقع می شود و دیگر جریان آب که برای یافتن مجرا ، سبب حفر دره ها و در عین حال سبب برجستگی زمین می شود . زیرا بعضی از زمین ها نرم هستند و بعضی سخت . آب و باد قسمتی را می برند و قسمتی را باقی می گذارند . این است علت برخی از برجستگی های زمین .

او به موجودیت جن وزنده شدن بعد از مرگ معتقد نبود  سینا میگفت افعال و حوادث مستقیما از خدا بوجود نمی آید بلکه در نتیجه عمل غایی داخلی تکامل میابد . سینا کوشش زیاد کرد تا نظریات فلسفی خود را با عقاید عامه مسلمانان توافق دهد سینا همه قضایا را تنها به روش عقلی و کاملا مستقل از قرآن مورد بحث قرار می داد از این سبب بود که تا قرن ها از طرف خلافت ها و هیت های حاکم ارتجاعی او را مظهر کفر و الحاد میدانستند و سوزاندن کتابهایش از سیاستهای متداول طی چند قرن در کشور های اسلامی منطقه بود زمانیکه اورا کافر و ملحد گفتن او گفت . ((کفری چو منی گزاف و اسان نبود محکم تر از ایمان من ایمان نبود در دهر چو من یکی و ان هم کافر پس در همه دهر یک مسلمان نبود )) او با ارائه نظر خود در مورد نحوه ارتباط و نسبت بین مفاهیم کلی مثل انسان ، فضیلت و جزئیات حقیقی به یکی از پرسشهای علمای قرون وسطی که مدت های طولانی ذهن آنها را به خود مشغول کرده بود پاسخ داد . تاثیر آرای فلسفی ابن سینا ، همچون آموزه های طبی او ، بر علاوه قلمرو اسلامی ، در اروپا نیز امری قطعی است . آلبرتوس ماگنوس ، دانشمند آلمانی فرقه دومینیکی ( ١٢٠٠ تا ١٢٨٠ میلادی ) نخستین کسی بود که در غرب تفسیر و شرح جامعی بر فلسفه ارسطو نوشت . به همین دلیل اغلب او را پایه گذار اصلی ارسطوگرایی مسیحی می دانند . وی که جهان مسیحیت را با سنت ارسطویی الفت داد ، در شناخت آثار ارسطو سخت به ابن سینا متکی و معتقد بود . فلسفه و حکمت را حذف کردند وجای آنرا به تفسیر قرآن ، احادیث و اصول فقه واگذار کردند . علما مورد تکفیر اربابان مذهب قرار گرفت از جمله کسانیکه که با تمام قوا بر ضد فلسفه و علم طغیان کرد حجته اسلام غزالی ( ۴۵٠ الی ۵٠۵ هجری ) بود که عمری فلسفه را اموخت و به علت یاس و حیرت واهمه عجیبی که به او دست داد از مدرسه به خانقاه رفت و دامن عرفان را محکم گرفت و از جمله دشمنان سر سخت فلسفه .علم و حکمت گردید .

تاریخ بحث علم النفس

تاریخ فلسفه، هیچ حکیمى را نشان نمى دهد که درباره آنچه در وجود آدمى، خاستگاه حرکت و سرچشمه اندیشه و معرفت است و از آن به (نفس) تعبیرمى شود، بحث نکرده باشد. ارسطو از جمله حکمایى است که در این باره به شرح بحث کرده است. ابن سینا، بحث کامل و رسایى درباره علم النفس ارائه داده است. این بحث، از عالى ترین بحثهایى است که ابن سینا، تیزهوشى شخصى و قدرت نوآورى خویش را در آن به خوبى و زیبایى نمایانده و توانسته است آرا و تجربه هاى طبى را با روش ارسطویى و افلاطونى در آمیزد و با چاشنى دین، تصویرى نو و ابداعى از آن، به نمایش بگذارد. به عبارت دیگر، ابن سینا در بحثهاى خود درباۀ علم النفس از همه منابع موجود: آراى یونانى، نوافلاطونى، باورها و آموزه هاى دینى، تصوف، عرفان و آراى فلاسفه اسلامى (کندى و فارابى) بهره گرفته است. اثرپذیرى ابن سینا از ارسطو در جاى جاى آثار وى دیده مى شود، به گونه اى که آراى علم النفس ابن سینا بازتابى از آراى ارسطوست. به طور کلى، آثار علم النفس ابن سینا به دو دوره تقسیم مى گردد:

در دوره نخستین، وى بدون تصرف و اظهار نظر، جُستارهایى از دیدگاههاى ارسطو را در باب علم النفس, نقل کرده و سپس به تفسیر و شرح آنها پرداخته است. به گونه اى که فصلى از کتاب شفا، با عنوان: «در ذکر آنچه درباره نفس وجوهر آن گفته اند و نقض گفته آنان» با آنچه در باب اول از کتاب نفس ارسطو آمده، برابر است. همچنین در حاشیه خود بر کتاب نفس ارسطو، در بیش تر موردها، آراى وى را بدون نقد و نکته گیرى شرح داده است. و نیز فصل اول و دوم از باب دوم کتاب نفس ارسطو را خلاصه کرده است و نه تنها آراى وى را گرفته، بلکه پاره اى از واژگان آن را، بى کم وکاست، تکرار کرده است در مَثَلْ (کمال) که تعریف (نفس) را بر آن استوار ساخته، ترجمه کلمه (انتلیشیاى) یونانى است.

اما در دوره بعدى، در آثارخود مانند: شفا، اشارات و تنبیهات، نجات و پاره اى دیگر از رساله ها، دیدگاههاى ویژه خود را بازتابانده است و به خلاف شاگردى ارسطو در جاهایى، در این جاها، آراى وى، در برابر آراى ارسطو قرار دارد و بیش تر، اثر پذیرفته از دیگر منابع موجود و تیزهوشى و تجربه هاى طبى خویش بوده است. در این جُستار، سعى شده است همراه سنجش کوتاه میان علم النفس ارسطو و ابن سینا, دانسته شود که به خلاف اثر پذیرى ابن سینا از ارسطو در بسیارى از مسائل علم النفس، اختلاف نظرهاى مهم این دو حکیم بیان شود; اختلاف نظرهایى که باز مى دارد از این که ابن سینا را پیرو بى چون و چراى ارسطو و مشّایى صرف به شمار آوریم.

 پیوند نفس و بدن

درباره نفس و بدن، ارسطو بر این عقیده است که نفس و بدن از گونه درآمیختگى ماده با صورت است، همان گونه که هر صورتى با ماده نزدیک، عنصر یگانه اى را تشکیل مى دهند. نفس و بدن نیز یک چیز را به وجود مى آورند، به عبارت دیگر نفس و بدن، چنان با یکدیگر در پیوندند و یگانه که جداسازى آنها از هم محال است. و مانند نقش و موم، که از هم جدانشدنى اند و نمى توانند زندگى مستقل داشته باشند، بنابراین، نفس و بدن نمى توانند دو پدیده مستقلى از یکدیگر به شمار آیند.

ابن سینا نظر ارسطو را درباره پیوند نزدیک با نفس و بدن، از این جهت که نفس، صورت بدن است مى پذیرد، ولى گویا با اثرپذیرى از افلاطون و نو افلاطونیان و یا اثرپذیرى از باورهاى دینى خویش در نظر ارسطو دگرگونى مهمى وارد کرده، و به نظریه دوگانگى و دو جوهرى نفس و بدن، باورمند شده است و بر این باور است که پیوند این دو، همراه با اثرپذیرى از یکدیگر است. پیوند نفس و بدن، همانند پیوند ناخدا با کشتى است که با وجود استقلال، کمال براى آن به شمار مى آید و نقشِ هدایت آن را به عهده دارد. همان گونه که نفس به وسیله بدن کارهایى را که جنبه مادى دارند انجام مى دهد، بر این اساس، مى تواند بدون احتیاج به بدن نیز مصدر کارهایى واقع شود و پس از مرگِ تن, زنده و باقى بماند.

در این مورد بیانى دارد که خلاصه آن چنین است: « صورت بر دو گونه است: یا نقش شده در ماده است و جدانشدنى از آن، مانند شکلى که به موم داده مى شود، و یا نقش شده در ماده نیست. نفس هم, که صورت بدن است، یا نقش در جسم است، مانند نفوس روییدنیها و جانوران، که در جسم نقش بسته است و از حیث آغاز و انجام پیرو آن هستند، یعنى با آن مى آیند و با آن مى روند و یا جداى از آن هستند؛ یعنى در ماده نقش نبسته ، بسیط و فناپذیرند . بارى ، نفس انسانى از این گونه و با این که در جسم نقش نبسته ، آن را زندگى مى بخشد و حرکت مى دهد . نفوس انسانى از حیث آغاز پیرو بدن هستند ، یعنى با آن پدید مى آیند ولى پس از مرگِ بدن،  از بین نرفته ، باقى مى مانند و به عالمِ علویِ نمادهاى نامحسوس و فوق طبیعى که با عقل ادراک شود ، مى پیوندند ».

ابن سینا بر اساس همین تفسیر, پس از پذیرش تعریف ارسطو درباره نفس که (نفس کمال اول است براى جسم طبیعى آلى داراى حیات بالقوه) تأکید دارد که این تعریف نمى تواند، بیانگر حقیقت نفس باشدو وجود نفس را از آثار آن باید شناخت، نه با تعریف و تحدید آن، زیرا حقیقت آن، درخور تحدید نیست. این تعریف تنها بیانگر تدبیرِ بدن توسط نفس است، نه چیز دیگر.

 ماهیت نفس و احوال

ابن سینا در ادامه مى افزاید: کمال را هر گونه تفسیر کنیم باز نفس و ماهیت آن، شناخته نمى شود، بلکه از حیثى که نفس است شناخته ایم و نفس، از حیث این که جوهر است بر این تعریف برابر نمى شود. از نظر ارسطو، تمام چگونگیها وحالتهاى نفس، مانند خشم، ترس، اندوه، شادى و… از آنِ موجود زنده اى است که آمیخته اى از نفس و بدن است و بر این باور است که این چگونگی ها را نمى توان به ذات نفس استناد داد, به گونه اى که در بیان و روشنگرى هر یک از حالتهاى نفسانى، باید حالت بدنى را نیز، که همراه و همزمان با ظهور آن کیفیت نفسانى است، در نظر داشت؛ در مَثَلْ در تعریف و بیان خشم، نمى توان به این مقدار بسنده کرد که (خشم، حالتى است که براى حمله و انتقام در نفس، پدید مى آید) بلکه باید دگرگونى را که همزمان و همراه این حال، در قلب ما و حرارت بدن ما پدید مى آید، بر این بیان افزود و متمم آن قرار داد.

وى همزمانى وهمراهى نفس را با بدن، چندان اهمیت مى دهد که مى گوید: «اگر شرط بدنى، که همراه و همزمان با پاره اى از حالتها و واکنشهاى هیجانى، مانند خشم و ترس است، به حقیقت بپیوندند، خودِ آن حالتها نیز پدید مى آیند؛ گرچه انگیزه هاى روحى براى پیدایى آنها، بسیار ضعیف، یا در اصل وجود نداشته باشد». 

از نظر ابن سینا پیدایى هر حالتى در نفس، لازمه اش، انبازى نفس و بدن نیست، بلکه تمام حالتها و چگونگیها، مانند: خشم و اندوه و همچنین تمامى حرفه ها و صنعتها، مانند: خیاطى، بنایى و نساجى، جزء کارهاى ویژه نفسانى هستند و در ذات بستگى به نفس دارند، اگر چه از روى طبیعت، با واکنشهاى بدنى همراه و همزمان مى شوند و با عارض شدن حالتى، مانند: اندوه و شادى، بر مزاج و بدن نیز اثر مى گذارند؛ در مَثَلْ در اثر اندوه، در عمل غذاخوردن از هم گسیختگى به وجود مى آید و به عکس در اثر شادى، عمل غذاخوردن تقویت مى یابد. ولى این همراهى و همزمانى بدین معنى نیست که این حالتها و چگونگیها، به گونه مساوى و بدون اصالت و پیش داشتن یکى بر دیگرى است، بلکه این حالتها و چگونگیهاى ویژه نفس است، به گونه اى که گاه این حالتها در نفس، همزمان و همراه با آثار بدنى نیستند.

صورت بودن نفس براى بدن

نفس در نظر ارسطو, جوهر و صورت بدن است. البته ارسطو براى جوهر, معانیِ بسیارى یاد مى کند و باید دید که معناى جوهر بودن نفس، کدام یک از این معناهاست. وى در یک تقسیم بندى، جوهر را به سه بخش، دسته بندى مى کند:

1. جوهر, به یک معنى، ماده است؛ یعنى چیزى است که خود به خود نمایان نیست.2. به معناى دیگر، صورت است که ماده را فعلیّت و نمایان مى گرداند. 3. به معنى دیگر، جوهر، چیز مشخص و نمایانى است که از در آمیختگى ماده و صورت پدید مى آید و ارسطو این پدیده مرکب را جوهر اول نامیده است؛ یعنى براى جوهر بودن، شایسته تر از هر چیز دیگر دانسته وجسم، این قسم از جوهر است. مراد ارسطو از جوهر بودنِ نفس، معناى دوم است، بنابراین، نفس، صورتى است که سرچشمه و خاستگاه برجستگى بخشِ ماده است و آن جا که در تعریف خود، نفس را کمالِ جسمِ طبیعیِ آلى مى خواند، کمال را هم معنى با فعلیّت که به معناى صورت است، مى گیرد. وى در دو جا، این معنى را به روشنى بیان مى کند:

1 - نفس بالضروره, جوهر است، بدین معنى که صورت براى جسمِ طبیعى آلى است که داراى حیاتِ بالقوّه است. 
2 - نفس، جوهرى است به معنى صورت، یعنى ماهیت جسمى است که داراى کیفیتِ معیّنى است. 
به نظر ابن سینا، اگر نفس قائم در موضوع باشد،  یعنى جزئى از چیزى که مرکب از موضوع نفس و خود نفس است، به شمار آید، جوهر نیست، حتى لازمه کمال بودنِ نفس را براى جسمف جوهر بودنِ آن نمى داند، چون کمال، فراتر از آن است که واقع در موضوع یا خارج از موضوع باشد. در واقع، نزد ابن سینا آنچه موجب جوهر بودن نفس است، قوام دادن آن به بدن است، بدین معنى که ماهیت جسم آلى و نوع بودن آن، دون تعلق نفس، فراهم و ثابت شده نیست، تا بتوان این جسم را به منزله موضوع، براى نفس دانست و به این ترتیب، سلب جوهر بودن از نفس کرد. پس نفس، جوهرِ به معنى صورت نیست، تا لازمه اش نقش شدن در بدن باشد. و بهتر آن است که نفس را قسم خاصى از جوهر بشماریم که در عین جدایى از جسم, علاقه اى به فروگیرى و انگیزاندن آن دارد.

ابن سینا، اگر چه نفس را کمال جسم مى داند، اما صورتِ آن نمى داند، مگر آن که صورت را به معناى کمال، اصطلاح کنیم. به هر حال، کمال، در این مورد، عبارت است از معناى بى حدو مرز و ناروشنى که هیچ گونه بهره و بازدهى ندارد، به وسیله آن داراى مرز و یا بازده مى شود. به عبارت دیگر، جنس با پیوستن به آن، نوع مى گردد. بدین ترتیب، کمال فراگیرتر و شامل تر از صورت است، زیرا در مورد صورت، شرط آن است که نقش شده در ماده باشد، و حال آن که کمال ممکن است درماده، نقش شده باشد یا از آن جدا باشد، به همین قدر که موجب راست آمدن و ثابت شدن معنى مبهم جنسى و تعیین آن به صورت نوع گردید، کمال بودن آن ثابت است. ابن سینا، برخلاف ارسطو، تفسیرى که از کمال ارائه مى دهد، نفس را کمال مى پندارد، نه صورت را.

بدین جهت است که کمال، در مقیاس با نوع، یعنى جمله اى که از پیوستگى مبدأ بالفعل به مبدأ بالقوه، پدید مى آید و سرچشمه و خاستگاه اثرها و کردارها مى گردد. امّا صورت در مقایسه با ماده؛ یعنى نسبت به قوه و قابلیت، مفهوم مى گردد و از این رو کمال، علاوه بر این که فراگیر و شامل تر از صورت است، تمام تر از آن نیز هست. یعنى هر صورتى، کمال است، بى آن که هر کمالى، صورت باشد. اگر نفس را از این زاویه تفسیر کنیم، لازم نمى آید که آن را همراه با بدن بدانیم، چون بسیارى از مبادى کمال خارج از خودِ پدیده و آفریده هاست که چنین کمالهایى، به منزله صور آن چیزها نمى تواند باشد. شاید بدین جهت است که ابن سینا در مثالهاى این ارتباط دقت لازم را کرده است و این مثالها به گونه اى اختیار شده است که ناهمگونى آنها و تصرف یکى را در دیگرى برساند، چنانکه نسبت نفس به بدن مانند نسبت پادشاه به کشور، ناخدا به کشتى، و مرغ به آشیانه است. ولى ارسطو، به روشنى چنین کمالى را از نفس نفى مى کند و مى گوید: « معلوم نیست که به همان ترتیبى که ملاح، کمال کشتى است، نفس نیز کمال بدن باشد

 نفس و من

برابر دیدگاه ارسطو، که نفس و بدن با هم پیوند تنگاتنگى دارند و در واقع یک چیز هستند، نفس انسان، همان (من) اوست و بدن انسان مانند دیگر پدیده هاى درخور احساس جنبه خارجى ندارد. اما مراد ابن سینا از نفس، همان است که شخص از آن به (خود) تعبیر مى کند و چون (من) مى گوید، بدان اشاره مى کند، و بى آن که به هیچ کدام از اعضاى بدن خود توجه کند، کارها و آثار خویش را به همان (من) منسوب مى دارد و براى افاده آن در کسان دیگر، کلمه (تو) را به کار مى برد.

 بقاى نفس

یکى از موردهاى پوشیدگى و ابهام در فلسفه ارسطو، بقاى نفس است. به دیگر سخن، وى به روشنى بیان نکرده است که آیا نفس انسان با نابودى بدن، نابود مى شود، یا از ماندگارى و جاودانگى برخوردار است؟ اما درباره نفس، چون به نظر ارسطو صورت بدن است، بى گمان باید به فناى آن با فناى بدن باور داشته باشد. ولى عقل، محل ابهام است، که بر فرض این که عقل، ماندگار باشد، به ماندگارى کدام عقل، باور دارد. آیا عقل هر کدام از انسانها با حفظ ویژگیها و نشانه هاى خود، باقى است؟ یا آنچه باقى مى ماند جنبه کلى و ناروشن و ناشناسى دارد. آیا عقل بالقوه نیز باقى است یا فقط عقل بالفعل؟ از جمله عبارات ارسطو که بر ماندگارى عقل دلالت مى کند، دو عبارت زیر است:

1 - این مسأله محل بحث و تأمّل است که آیا بعد از انحلال شىء مرکب چیزى از آن باقى مى ماند؟ درباره بعضى از اشیاء هیچ گونه مانعى براى چنین اعتقادى نیست؛ مثلاً نفس از همین قبیل است. البته نه تمام نفس، بلکه عقل. چه، درباره تمام نفس چنین چیزى محتملاً غیر ممکن است.


2 - این عقل (فعال) چنان است که گاهى بیندیشد و گاهى نیندیشد. و وقتى که مفارق شود، هر آنچه بالذات همان است، نیست و تنها اوست که فنا ناپذیر ازلى است. مع ذلک چون این عقل نامنفعل است، یادآورى براى ما حاصل نیست.

اما ابن سینا به روشنى، نفس انسان را جاویدان مى داند و حتى همه مباحث را درباره نفس، مقدمه اى براى ثابت کردن ماندگارى آن قرار داده است. و چون عقل فعال در نظر او جداى از افراد است، ثابت کردن جاودانگى را در حق عقل هیولانى و یا به عبارت دیگر در حق جوهر نفس ناطقه آورده و نمایانى نفوس ناطقه افراد انسان را بعد از بین رفتن بدن، روشن و بى گمان شمرده است.

تمام بحثهایى که ابن سینا در کتابها و رساله هاى خویش در این باب آورده است و به ثابت کردن تجرّد، بقا و استقلال نفس پرداخته، در صدد توجیه مسأله معاد بوده است، زیرا از طرفى مباحث ابن سینا درباره نفس با مبادى ارسطو هماهنگ است، چون نفس که صورت است، نمى تواند بر جسم که ماده است، پیشى داشته باشد و از سوى دیگر، از پیدایش نفس سخن مى گوید تا سخنش با تعالیم دینى اش هماهنگ باشد. و از دیگر سو، دلیلهاى وى بر ثابت کردن جاودانگى نفس، همه، با دلیلهاى افلاطون هماهنگى دارند. گویى وى مى خواهد هم بین این دو فیلسوف به گونه اى سازش دهد، و در عین حال، جانب دین را نیز نگه دارد. ابن سینا، براى ثابت کردن جاودانگى نفس سه برهان: «برهان بساطت، برهان انفصال و برهان مشابهت» اقامه کرده است، که به طور کامل، همانند سه برهان افلاطون بر جاودانگى نفس است. برهان بساطت، تقلیدى از برهان مشابهت افلاطون است و برهان انفصال، مشابه برهان تضاد؛ برهان بساطت که بر فسادناپذیرى نفس استوار است، همانند برهان مشارکت افلاطون است که در کتاب (فدون) به آن اشاره شده است.

 

 اقسام و مراتب نفس

فلاسفه قوه نظرى نفس، یا نفس ناطقه را، داراى مرتبه ها مى دانند، و هر یک از آن مرتبه ها را عقل نامیده اند. ارسطو به دو عقل باور دارد: یکى عقل منفعل، که در معقولات، به مانند ماده است نسبت به صورت و دیگرى عقل فاعل (فعال) که به مانند صورت است نسبت به هیولى. در جهان اسلام، نخستین بار کندى، این تقسیم را از ارسطو گرفته و فارابى نیز از همین تقسیم پیروى کرده است. ابن سینا به سبب ابهامى که در کلام ارسطو وجود داشت و با بهره گیرى از آراء کندى و فارابى و مفسران آثار ارسطویى، از جمله اسکندر افرودیسى، افزون بر عقل هیولانى و عقل فعال از سه عقل دیگر نیز نام مى برد: 1. عقل بالملکه 2 . عقل بالفعل 3. عقل مستفاد.

سرچشمه ابهام تقسیم ارسطو، بدین قرار بود که از کلام ارسطو این نکته معلوم نمى شود که آیا یکى از آن دو عقل، خارج از نفس انسان قرا دارد و یا هر دو عقل حالّ در نفس انسان هستند؟ و بر فرض که گزینه اخیر صحیح باشد، آیا این دو عقل، جدا از یکدیگرند و هرکدام به استقلال وجود دارند، یا با هم وحدتى پدید مى آورند؟ یعنى انسان را یک عقل بیش نیست که در آن دو جنبه جداى از هم مى توان باز شناخت.

قول ارسطو در کتاب نفس، بعد از این که بایستگى بازشناسى ماده را از علّت فاعله بیان مى کند، چنین است: «… پس واجب است که در نفس نیز قائل به چنین تشخیصى باشیم. در واقع از یک طرف، در آن عقلى را تمییز مى دهیم که چون خود تمام معقولات مى گردد، مشابه ماده است و از طرف دیگر، عقلى را که مشابه علّت فاعلى است، زیرا که همه آنها را احداث مى کند، به اعتبار این که ملکه اى است که مشابهت به نور دارد، زیرا که به یک معنى نور نیز رنگهاى بالقوّه را به رنگهاى بالفعل تغییر مى دهد و همین عقل است که چون بالذّات، فعل است، مفارق و غیر منفعل و عارى از اختلاط است.» در این سخن کوتاه ارسطو, هر دو احتمال را مى توان در باب عقل، انگاشت. ابن سینا و گروهى از مفسران آثار ارسطو، مانند: فارابى، ابن رشد و اسکندر افرودیسى، عقل فعال را در خارج نفس انسان قرار داده و داراى استقلال جوهرى نسبت به نفس شمرده اند.

 عقل فعال

نظریه عقل فعال، از اهمّ آراى ارسطوست و نخستین بار در فلسفه او، از آن یاد شده است. ابن سینا در این نظریه، از ارسطو اثر پذیرفته و به شرح درباره آن بحث کرده است. ارسطو، بر خلاف افلاطون، بر این باور است که صور معقول، داراى وجود مستقل بالفعل نیستند؛ از این روى، ادراک آنها را به طور مستقیم امکان پذیر نمى داند. به خاطر این اصل کلى حکمت ارسطو که هیچ قوه اى فعلیّت نمى تواند بیابد، مگر این که از وجودى که پیش از این فعلیّتى را دارا بوده یا به دست آورده است، اثر پذیرد. به همین سبب به عاملى که آنها را از وجود بالقوه خود در چیزهاى آشکار و در خور دریافت، خارج مى سازد و به مقام فعلیّت در مى آورد، باور دارد. این همان عقل فعال نام دارد که معقولات را که در صور جزئیّه, پیچیده شده است، معقول بالفعل مى کند. و این عامل را به نور همانند مى کند که وسیله اى براى دریافت رنگهاست. ابن سینا نیز برابر مسلک خویش، در حلّ ابهام بالا، که در کلام ارسطو وجود داشت، در تفسیر عقل فعّال مى گوید:

نخست آن که فعّال، غیر از عقل هیولانى و غیر از دیگر مرتبه هاى عقل انسانى است و فراتر از افراد انسان قرار دارد. دو دیگر: جزء معقول عشره مفارقه و در مرحله نخستین از مرتبه هاى این عقول و مدبّر عالم واقع در تحت قمر است. سه دیگر، داراى جنبه کلّى است؛ یعنى عقل یگانه اى بیش نیست که نسبت آن به همه عقول یک یک انسانها، یک سان است. چهاردیگر، نه تنها افاضه صور معقول را به عقول انسانى مى کند، بلکه افاضه صور تمام اشیاء را نیز به آنها مى کند. به عبارت دیگر، واهب الصور است. پنج دیگر, عقل انسانى صور اشیاء را خود, با تکیه به قواى سفلى, مانند: احساس و تخیّل, از موادّ آنها انتزاع نمى کند, بلکه این قوا, استعدادى در آن پدید مى آورد، تا توجّه و پیوند به عقل فعال پیدا کند، و آن صور، از این منبع به عقل افاضه مى شود.

 علم نفس به خود

به نظر ارسطو، عقل منفعل، براى این که خودمعقول شود، برخلاف معقولات دیگر، به طور مستقیم، با اثر پذیرى از عقل فعّال، از قوّه به فعل در نمى آید، بلکه به طور غیر مستقیم، معقول مى شود؛ یعنى چون معقولات دیگر فعلیّت یافت و بعد از فعلیّت، با عقل ممکن، یگانگى پیدا کرد، در همان حال که نسبت به این معقولات، علم حاصل مى شود، علم به خود عقل نیز به واسطه آنها و به سبب یگانگى آنها با عقل پدید مى آید؛ یعنى عقل هرگز، به طور مستقیم خود را تعقل نمى کند، بلکه مورد تعقل آن معقولات دیگر است. منتها این معقولات را در ضمن عمل تحقّق، با خود یگانه مى سازد. علم او به معقول، در حکم علم یافتن به خود است! ابن سینا، بر این باور است، عقل با نفس ناطقه حتى در مرحله هیولانى خود که هیچ گونه ادراکى از خارج به دست نیاورده است، به هیچ روى و در هیچ حال از علم به ذات خود عارى نیست، حتى اگر گیریم، از ادراک همه اشیاء، ممنوع یا غافل باشد، باز به خود، علم دارد. این مطلب از برهانى که ابن سینا درباره انسان نگونسار در فضا بیان داشته است و از نوآوریهاى او به شمار مى آید، به خوبى استفاده مى شود.

 تعقّل معقولات

از مقوله هایى که در باب عقل و نفس مطرح است، این است که آیا ناطقه، معقولات را تعقّل مى کند، یا تعقّل معقولات براى نفس ناطقه میسّر نیست؟ به عبارت دیگر، تعقّل معقولات براى نفس ناطقه امرى ذاتى است یا نه؟ افلاطون، به ذاتى نبودن تعقّل معقولات براى نفس ناطقه باور دارد. ملا صدرا به پیروى از افلاطون، در تحریر این دیدگاه در اسفار، براى نفس انسانى به اطوار و نشأت مختلف، عقیده دارد که پاره اى از آنها از نظر پیدایش بر نفس پیشى داشته و پاره اى، بر نفس در پیدایش، پیشى نداشته اند و از پیوسته هاى نفس به شمار مى روند. از این رو، تعقل معقولات به وسیله نفس ناطقه ذاتاً به عمل نمى آید، بلکه بوسیله آن اطوار و نشأت معقولات براى نفس، معقول مى شوند مانند نشأت اتصال به عقلِ فعّال که شاید غرض از ذاتى نبودن تعقّل معقولات این باشد.

ارسطو, باور به ذاتى بودن تعقّلِ معقولات براى نفس ناطقه دارد. شارحان و شاگردان ارسطو, در شرح این نظریه آورده اند که براى نفس ناطقه پس از آن که علم تجرید به درجه کمال رسید، حیات عقلانى با حیثیتى که به مقامِ عقلِ مستفاد برسد، پیدا مى کند و آن مى شود و همانندى تمام به عقلِ فعال از جهت آن که عقل بسیط است پیدا مى کند.

چون عقل بسیط نزد ارسطو و پیروان او عاقل ذات و لوازم ذات خود است و به عقیده آنان تعقل معقولات براى نفس,امرى ذاتى است، مقصود، نفس است یا حیثیت اتحاد به عقل فعال؛ چه، عقل بسیط، حاوى تمام معقولات است؛ یعنى کلّ معقولات مى شود و نفس ناطقه که به مانند عقل بسیط شد، بنابر تشریح فوق، عین معقولات مى گردد، و متحد به عقلِ فعال مى شود. پس عقلِ معقولات براى عقل بسیط ذاتى است و براى نفس ناطقه، اتحاد به معقولات است. بسیارى از شاگردان و پیروان مکتب ارسطو، مانند ثامسطیوس، فرفوریوس، اسکندر افرودیسى، فارابى و ابن سینا بر این عقیده اند. ابن سینا در علم النفسِ شفا و المباحثات و دیگر رساله هاى علم النفسِ خود، به این امر پرداخته و در اشارات و تنبیهات، چهار فصل را از نمط هفتم بدین امر اختصاص داده است؛ چنانکه در فصل دوم از نمط هفتم مى گوید: « اذا کانت النفس الناطقة قد استفادت ملکة الاتصال بالعقل الفعال لم یضرها فقدان الآلات, لأنها تعقل بذاتها ـ کما علمت ـ لا بآلتها 

 اتحاد عاقل و معقول

از جمله ناهمگونیها میان آراء ارسطو و ابن سینا در علم نفس، مسأله اتحاد عاقل و معقول است. ارسطو بر این نظر است که عقل, پیش از این که بیندیشد، هیچ گونه صورتى ندارد، اما بعد از آن که به معقولى اندیشید، صورت همین معقول را به خود مى گیرد. به عبارت دیگر، عقل، چون به وسیله عمل تعقّل فعلیّت یافت، با معقول متحد مى شود. منتها این معنى نیز در آراء مضمر است که وحدت عقل و عقول ناشى از تجردّى است که این هر دو شىء در ضمن عمل تعقّل به دست مى آورند.

اما ابن سینا، چون قائل به وجود جوهرى نفس ناطقه در همه مراحل آن، حتى در مرحله عقل هیولانى است، البته نمى تواند انحلال آن را در صورت معقول بپذیرد. پس آنچه سرچشمه ناهمگونى نظر ابن سینا با نظر ارسطو شده، در این است که ارسطو معتقد است که عقل هیولانى، هیچ گونه صورتى ندارد، بلکه صورت خود را با قبول معقول به دست مى آورد؛ پس مى بایست اتحاد عقل و معقول را در ضمن عمل تعقل بپذیرد. ولى ابن سینا، چون قائل به وجود جوهرى نفس ناطقه در همه مراحل آن،حتى در مرحله عقل هیولانى استة، نمى تواند انحلال آن را در صورت معقول بپذیرد.

وى در اشارات، این نظریه ارسطو را به بوته نقد مى گذارد و براى ثابت کردن دیدگاه خود، تلاش مى ورزد و مى نویسد: «جمعى از بزرگان گمان کردند که جوهر عاقل، وقتى که صورت عقلى را در یابد، با صورت یکى مى شود، فرض مى کنیم که جوهر عاقل (الف) را تعقل کرد، و بنابر سخن آنان، عاقل با عین صورت معقول یکى باشد. پس در این وقت آیا جوهر عاقل، وجود پیش از تعقّل خود را دارد، یا آن که هستى قبل از تعقلش، باطل مى شود؟ اگر هستى او باقى باشد, همان طورى که پیش از تعقل بود، پس حال او یکسان است ، چه (الف) را تعقل کند یا نکند. و اگر هستى پیش از تعقل، باطل مى شود، آیا حالى از احوال جوهر عاقل باطل مى شود، یا آن که به تمام ذات, معلوم مى گردد؟ و اگر حالش تغییر مى کند و ذاتش باقى مى ماند, این مانند سایر دگرگونیهاست (چنانکه سیاهى به سفیدى تغییر یابد), و آن طورى که مى گویند، اتحادى نیست. و اگر ذاتش باطل و تباه گردد، پس موجودى تباه، و موجود دیگرى حادث گردیده، باز چیزى با چیز دیگر یکى نشده است. علاوه بر این، وقتى در این فرض تأمل کنى، خواهى دانست که چنین حالى هیولاى مشترک مى خواهد، و پدیدار گشتن، مرکب است نه بسیط «در صورتى که گفت و گوى ما درباره بسایط است». در ادامه مقاله تاثیر الهیات ارسطو بر ابن سینا می آید.

                                                                                                            صاحبه اکبری ناصری

    خرداد - 1389

منابع : 

www.pdffactory.com

http://www.tahoordanesh.com